“Hiện Tượng Luận Phật Giáo” là bản dịch tiếng Việt của Thượng Tọa Thích Nhuận Châu từ nguyên tác Anh ngữ “Buddhist Phenomenology” của Giáo sư Dan Lusthaus do Lotus Media vừa mới ấn hành. 

Dan Lusthaus là nhà văn và giáo sư người Mỹ chuyên về Phật Giáo. Ông chuyên nghiên cứu về Du-già-hành Tông (Yogācāra – hay còn gọi là Duy Thức Tông). Ông là tác giả của nhiều bài viết và sách. Ông dạy tại Đại Học University of California at Los Angeles (UCLA), Đại Học Tiểu Bang Florida, Đại Học Tiểu Bang Missouri, và vào mùa thu năm 2020 ông là Phó Khoa Nghiên Cứu về Nam Á tại Đại Học Harvard, Massachusetts. Tác phẩm “Buddhist Phenomenology” đã được xuất bản vào năm 2002.

Thượng Tọa Thích Nhuận Châu là tác giả và dịch giả của nhiều bài viết và sách giá trị về Trung Quán, Du-già-hành Tông đã được đăng trên nhiều trang mạng Phật Giáo. Hiện nay Thượng Tọa là thành viên trong Ban Phiên Dịch và Trước Tác của Hội Đồng Phiên Dịch Tam Tạng Lâm Thời do Hòa Thượng Thích Tuệ Sỹ làm Chủ Tịch. Tôi chưa từng quen biết hay gặp gỡ Thượng Tọa Thích Nhuận Châu ở ngoài đời, nhưng tôi đã có duyên và cũng rất tâm đắc với những bài viết, bài dịch của Thượng Tọa được đăng trên một số trang mạng Phật Giáo, chẳng hạn như, “Pythagore và Thuyết Luân hồi,” “Mã Minh và tác phẩm vĩ đại về lịch sử cuộc đời Đức Phật,” “Giã từ cõi mộng,” v.v…

“Hiện Tượng Luận Phật Giáo” là tác phẩm đồ sộ cả về mặt hình thức lẫn nội dung được chia làm 2 cuốn, tổng cộng dày khoảng 1,500 trang. Đây là bộ sách nghiên cứu công phu về Du-già-hành Tông hay Duy Thức Tông, về Thành Duy Thức Luận, về Trung Quán, và nhiều đề tài Phật học và sử học Phật Giáo. Cả tác giả và dịch giả của “Hiện Tượng Luận Phật Giáo” đều là những vị không những uyên thâm về Phật học, đặc biệt là về Du-già-hành Tông ở Ấn Độ và Duy Thức Tông ở Trung Hoa, mà còn là những nhà thông thạo về Phạn ngữ và Hán ngữ.

 Cho dù, có thể nhiều người không xa lạ gì với ngành triết học Hiện Tượng Luận, cái tên Hiện Tượng Luận Phật Giáo vẫn còn là một đề tài mới mẻ đối với giới học Phật Việt Nam.

Tại sao lại là Hiện Tượng Luận Phật Giáo? Hay một cách cụ thể hơn, Hiện Tượng Luận Phật Giáo là gì?

Trước khi tìm hiểu tác giả Dan Lusthaus đã giải thích về Hiện Tượng Luận Phật Giáo là gì, hay mối quan hệ giữa Hiện Tượng Luận và Phật Giáo ra sao để được gọi là Hiện Tượng Luận Phật Giáo, thiết nghĩ cũng cần biết sơ qua về Hiện Tượng Luận.

Khái quát mà nói, Hiện Tượng Luận nghiên cứu về cấu trúc của nhiều loại kinh nghiệm khác nhau từ nhận thức, tư duy, ký ức, tưởng tượng, cảm xúc, ước muốn, và ý muốn đối với nhận thức về cơ thể, hành động biểu hiện, và hoạt động xã hội, gồm hoạt động thuộc ngôn ngữ, theo Bách Khoa Từ Điển Triết Học của Đại Học Standford. Cấu trúc của những hình thái kinh nghiệm này thường gồm điều mà triết gia Husserl gọi là “sự cố ý,” có nghĩa là hướng kinh nghiệm trực tiếp tới sự vật trong thế giới, có ý thức rằng nó là nhận thức về hay về sự vật gì đó. Theo hiện tượng luận của trường phái Husserl cổ điển, kinh nghiệm của chúng ta được điều hướng tới các sự vật chỉ qua những khái niệm, tư tưởng, ý tưởng, hình tượng, vân vân, đặc biệt.

Hiện Tượng Luận đã được thực hiện trong nhiều dạng thức khác nhau qua nhiều thế kỷ, nhưng nó đã xuất hiện nổi bật vào đầu thế kỷ 20 trong các tác phẩm của các triết gia Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty và nhiều vị khác.

Hãy nghe chính triết gia Husserl định nghĩa về Hiện Tương Luận của ông qua ngòi bút của Dan Lusthaus trong “Hiện Tượng Luận Phật Giáo”:

“Husserl định nghĩa Hiện tượng luận của ông là Duy tâm siêu nghiệm luận (Transcendental Idealism), một thuật ngữ mà Kant đã áp dụng cho triết học của riêng ông. Nó có ý nghĩa phê phán liên quan đến các vấn đề nhận thức luận (epistemological), thừa nhận rằng tri thức có được thông qua nhận thức, mà không hàm ý tuyên bố siêu hình về bản chất của thực tại là tùy thuộc hay được tạo ra bởi tâm thức (mind).” (tr. 63 – quyển 1)

“Qua ‘Duy tâm luận’ Husserl muốn nói đến lĩnh vực ý niệm, tư tưởng, cảm giác, v.v..., nói cách khác, toàn bộ lĩnh vực kinh nghiệm ý thức như nó đã cấu thành và trình hiện trước chúng ta.”(tr. 64 – quyển 1)

Từ mục đích mà Hiện Tượng Luận của Tây phương nhắm đến như được nói ở trên, Dan Lusthaus nhìn thấy có sự tương đồng giữa Hiện Tượng Luận và Phật Giáo. Ông đã viết trong “Hiện Tượng Luận Phật Giáo” như sau:

“Hiện tượng luận và Phật giáo cả hai đều đặt vấn đề tại sao và như thế nào kinh nghiệm con người là điểm khởi đầu và kết thúc. Cả hai đều tập trung vào những vấn đề đồng nhất về nhận thức luận (epistemological), như cảm nhận, cảm giác, nhận thức, cấu trúc nhận thức, điều kiện thể hiện (embodied conditioning), và vượt qua cách thức biểu hiện nầy về cách nhìn thế giới. Cả hai mục đích, thông qua khảo sát có phương pháp phương thức chúng ta nhận thức, để hoá giải những vấn đề tiến thoái lưỡng nan căn bản của loài người.” (tr. 18, 19 – quyển 2)

Ở một chỗ khác cũng trong “Hiện Tượng Luận Phật Giáo,” tác giả Dan Lusthaus còn nói thêm:

“Điều tôi đặt ra và thực hiện ở đây là trình bày hiện tượng luận trong đạo Phật, vì, như tập sách nầy lập luận và chứng minh, Phật giáo là một dạng hiện tượng luận; Du-già hành tông thậm chí còn hơn thế nữa.” (tr. 20 – quyển 2)

Dan Lusthaus giải thích cụ thể hơn về sự tương đồng giữa Hiện Tượng Luận và Phật Giáo:

“Đạo Phật là phương pháp (mārga) điều chỉnh những hành vi nhận thức của chúng ta. Đến cứu cánh, đạo Phật tập trung vào vấn đề nhận thức, tâm lý học, nhận thức luận (epistemology), siêu hình (soterics) và đạo đức (ethics). Pháp (dharma) là những nhân tố kinh nghiệm, hay hiện tượng cấu thành kinh nghiệm. Do vậy khảo sát về pháp (dharma) có thể được gọi là Hiện tượng luận Phật giáo (Buddhist phenomenology). Như chúng ta sẽ thấy, mối quan hệ giữa Hiện tượng luận Phật giáo và Hiện tượng luận Tây phương đang đến lúc thu hút sự quan tâm.

“Hiện tượng luận Phật giáo đạt đến đỉnh cao trong Du-già hành tông (Yogācāra). Các Du-già sư (Yogācārin) khảo sát cấu trúc và chức năng nhận thức từ Nhận thức luận (epistemological), Luận lý học, Tâm lý học, Đạo đức học, và phương diện siêu hình (soterics), họ thấy rằng chính trong lĩnh vực nhận thức rằng vấn đề chính do Phật giáo chẩn đoán được định hình. Vấn đề đó chính là sự tương tác hài hòa của nghiệp (karma) được dẫn dắt bởi những tập khí tương ưng.” (tr. 41 – quyển 1)

Tuy nhiên, Hiện Tượng Luận nói riêng và triết học Tây phương nói chung cũng có những khác biệt với Du-già-hành Tông. Dan Lusthaus viết trong “Hiện Tượng Luận Phật Giáo” như sau:

“Nhưng cũng có những điều khác biệt quan trọng giữa các triết gia Tây phương và Du-già hành tông. Ba điều quan trọng nhất là: Kant và Husserl đã làm giảm nhẹ vai trò ý niệm tương quan nhân quả, trong khi Du-già hành tông phát triển hệ thống lý thuyết phức hợp nhân quả tưởng chừng như là quan trọng bậc nhất; không có sự đối chiếu nào đối với hoặc là lý thuyết về nhân quả hoặc học thuyết về giải thoát trong các triết lý phương Tây, trong khi đây là điều cốt yếu đối với tất cả những pháp hành và học thuyết của Du-già hành tông; sau cùng, triết học Tây phương được thiết kế để thích ứng cho khả năng tốt nhất tiếp cận vào lĩnh vực bản thể luận (ít nhất đủ để chấp nhận sự hiện hữu của nó), trong khi Du-già hành tông lại phê phán về động lực về tất cả những biểu hiện của nó.”(tr. 529 – quyển 2)

Hơn nữa, một người uyên thâm về Phật học, như đã được minh chứng qua tác phẩm này, Dan Lusthaus đủ tinh tế để nhận ra sự khác biệt căn để giữa Hiện Tượng Luận và Phật Giáo. Đó là sự khác biệt giữa một bên (Hiện Tượng Luận) là ngành nghiên cứu thuộc lãnh vực triết học Tây phương chỉ đáp ứng nhu cầu hiểu biết và trong chừng mức nào đó là sự hóa giải của con người đối với kinh nghiệm và nhận thức trong lãnh vực thế gian mà không nhắm đến mục tiêu xuất thế giác ngộ và giải thoát tâm linh như đạo Phật hay Du-già-hành Tông.

“Nhưng Du-già hành tông là một dạng Hiện tượng luận về mặt tâm linh, có nghĩa nó không chỉ mô tả để mà mô tả. Sự mô tả, đối với Du-già hành tông, phải mang những ý nghĩa tinh thần. Trong khi đối với Husserl chẳng hạn, tất nhiên hy vọng rằng phương pháp Hiện tượng luận nầy sẽ đáp ứng những lợi ích vượt trên không chỉ là mô tả, như nêu ra một nền tảng triết học vững chắc cho ý niệm ‘phi nền tảng’ Wissenschaften của Châu Âu, ông đã không đi quá xa khi tuyên bố rằng tự thân mô tả thực chất là sự chuyển đổi, hay là, những gì tương đương với hệ quả mô tả, bằng phương tiện hoàn thiện phương pháp mô tả, đó là cái được mô tả, có nghĩa là thức (consciousness), sẽ trở nên hoàn toàn bị thay thế bởi toàn bộ mô tả mới – thậm chí có lẽ một phương pháp mới – sẽ không thể thiếu được.” (tr. 478, 479 – quyển 2 )

Có lẽ chính điều này mà tác giả đã tự xem nghiên cứu trong tác phẩm này của ông chỉ là “chiếc cầu” nối học thuật giữa các nhà học thuật Tây phương và Phật học.

“Thực ra, một số khá đông triết gia nói tiếng Anh, được đào tạo kỹ về hiện tượng luận và các dạng khác của triết học ‘lục địa’, cũng duy trì mối quan tâm đạo Phật. Cũng có nhiều sinh viên, trong khi nghiên cứu đạo Phật, cũng nhận ra chính mình được kích thích bởi triết học phương Tây và tìm cách thu hẹp khoảng cách văn hóa, khi họ nhận ra rằng 2 hệ thống nầy có tiềm năng lớn trở thành đồng minh. Tập sách nầy có ý định giúp cho họ rèn thành những chiếc cầu nầy. Tập sách nầy cũng được thiết kế để tạo thuận tiện cho cuộc trò chuyện giữa các nhà Phật học và triết gia phương Tây. Tất cả chúng ta đều phải học hỏi lẫn nhau nhiều. Đây chỉ là nỗ lực ban đầu. Hy vọng những người khác sẽ thực hiện loại dự án nầy xa hơn, và khám phá những khả năng được khai mở ở đây thêm sâu và chi tiết hơn.” (tr. 18 – quyển 1)

Bộ sách “Hiện Tượng Luận Phật Giáo” chia thành 2 cuốn, gồm 24 Chương nằm trong 5 Phần: (1) Phật Giáo và Hiện Tượng Luận; (2) Bốn Mô Thức Căn Bản của Phật Giáo Ấn Độ; (3) Nghiệp, Thiền Định và Nhận Thức Luận; (4) Tam Thập Tụng; (5) Thành Duy Thức Luận và Những Vấn Đề Của Duy Thức. Trong bài giới thiệu này chỉ có thể đề cập đến một số điểm tiêu biểu theo người viết mà không thể nói hết được những chủ đề lớn được bao gồm trong một bộ sách 2 cuốn dày hơn 1,500 trang.

Trong Phần Một, tác giả Dan Lusthaus nêu ra lý do vì sao ông gọi tác phẩm này là Hiện Tượng Luận Phật Giáo mà qua đó ông đã đề cập đến những tương đồng và dị biệt giữa Hiện Tượng Luận và Phật Giáo, đặc biệt là Du-già-hành Tông như đã được nói đến ở trên. Ông cũng đã giới thiệu hai triết gia hàng đầu của Hiện Tượng Luận là Edmund Gustav Albrecht Husserl (1859-1938) và Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty (1908-1961) và một số lý thuyết nổi bật mà hai vị này đã đóng góp cho Hiện Tượng Luận, đặc biệt có liên quan đến giáo nghĩa của Du-già-hành Tông.

Quan điểm đáng chú ý nhất trong phần này chính là ý tưởng về “sắc thể” hay “sắc chất” (hyle) của Husserl. Dan Lusthaus trình bày quan điểm của Husserl về “sắc thể” như sau:

“Husserl nói rằng noesis đưa ra ý nghĩa [(sinh động; animates), (ban tặng; bestows)] cho vật chất có tri giác (màu sắc, kết cấu, âm thanh, v.v...) được gọi là sắc chất (hyle). Ông nói, sắc chất thì không có chủ ý.

“Sự chủ ý cấu thành hay thích hợp với cái không chủ ý, và theo cách ấy khiến nó thấm đẫm với ‘ý nghĩa’ (Sinn). Sự cấu thành cách nhận thức (noetic) hay thích ứng với ‘dữ liệu thuộc về sắc thể’ là những gì phát sinh nhận thức (noema), hay là đối tượng như nó được nhận thức.

“Ý niệm về sắc thể biểu thị những gì là nhận thức cá nhân gặp phải đều không thể hiểu được, trong vài ý nghĩa quan trọng, bị giảm trừ thành thức đó, và tuy thế đó là cái không bao giờ xuất hiện nơi đâu khác ngoài ý thức. Ý niệm nầy, lúc đó, chính là điểm then chốt để xác định phạm vi nào mà Hiện tượng luận Husserl chính là Duy tâm luận (Idealism). Mặt khác, dường như Husserl xem sắc thể (hyle) như là điều gì đó khách quan, điều mà trong chính nó góp phần bản thể của mình vào một trường hợp của nhận thức.1 Mặt khác, ông tuyên bốrằng nó là một phần của phương cách nhận thức của tri thức.” (tr. 70 – quyển 1)

Và Dan Lusthaus liên kết ý niệm “sắc thể” của Husserl với Duy Thức Nhị Thập Tụng của ngài Thế Thân:

“Như vậy, sắc thể (hyle) không chỉ trở nên chủ đề cho ý niệm tương quan giữa hai đối tượng với nhau trong Hiện tượng luận, mà còn là sự thuyết minh cốt yếu của trường phái Husserl về tính tương quan giữa hai đối tượng với nhau liên hệ đến cách giải thích của ông về Duy thức Nhị thập tụng của Thế Thân (Vasubandhu),  nhấn mạnh thường xuyên trong phương thức đa dạng rằng nghiệp (karma) chính là mối tương quan giữa hai đối tượng với nhau và tiến trình của mỗi mỗi và mọi dòng tương tục của thức (vijñāna[1]santāna; stream of conscious-ness) (có nghĩa sự thay đổi của từng cá nhân) là có ảnh hưởng sâu sắc bởi mối liên hệ của nó với các dòng thức tương tục khác.” (105, 106 – q1)

Trong Phần Hai, tác giả Dan Lusthaus bàn về Ngũ Uẩn, Duyên Khởi, Giới-Định-Tuệ, Vô Tưởng Định và Diệt Tận Định. Khi giải thích về Ngũ Uẩn, Lusthaus ngoài việc trình bày chi tiết, cụ thể, gần với thực tế đời sống nên rất dễ hiểu, ông còn đưa ra ý tưởng mới, thí dụ, ông dịch chữ saṃskāra (hành trong ngũ uẩn) là “điều kiện thể hiện” và ông giải thích thêm:

“Tôi đã dịch saṃskāra là điều kiện thể hiện (embodied conditioning) vì những sự ưa thích như vậy đã luôn luôn khắc sâu trong xương tủy ta rồi, khắc sâu trong mỗi phương thức tồn tại trên thế gian, ngay cả khi chúng ta làm ngơ – hay vẫn làm ngơ về – nguyên nhân và điều kiện đã khiến chúng sinh khởi.” (tr. 145 – q1)

Cũng như khi nói về Hành trong Thập Nhị Nhân Duyên, tác giả Lusthaus cho rằng đó là dạng thức của vô thức trong Tâm Phân Học của Freud:

“Tôi không đồng ý, và thấy mình gần với quan điểm của De Silva, ông đã thấy hệ quả tất yếu giữa tâm lý học Phật giáo trong tạng Pāli và Freud. Sự vận hành của vô thức hiển nhiên rõ ràng trong thảo luận về lậu (āsava), tùy miên (anuśaya), hành (saṅkhāra), v.v... Về mặt cấu trúc và tác dụng, đây là những ‘chiều hướng’ thúc đẩy làm nền tảng cho nhận thức và phong cách, v.v... của con người. Lại nữa, những động lực nầy được tâm lý học Phật giáo đồng nhất là những vấn đề căn bản, nền tảng.” (tr. 157 – q1)

Trong phần giải thích về Tam Giới, Dan Lusthaus nêu ra một chi tiết làm tôi rất chú ý đó là việc ông dẫn ra 2 chủ trương về địa ngục khác nhau của ngài Thế Thân và ngài Huyền Trang. Theo đó, ngài Thế Thân cho rằng người tạo ra ác nghiệp thì tâm của họ tự hiện ra các hình phạt và cảnh giới địa ngục, ngược lại khi tâm tịnh thì những thứ ấy không còn; trong khi ngài Huyền Trang, cũng theo Lusthaus, chủ trương địa ngục là có thật cho dù có chúng sinh ở đó hay không.

Trong phần nói về Vô Tưởng Định và Diệt Tận Định, tác giả Lusthaus giải thích rất rõ ràng lấy từ những lời Phật dạy trong các Kinh Nikaya, hay từ các luận giải của Thanh Tịnh Đạo Luận, A-tỳ-đạt-ma Câu-xá, Du-già-hành Tông, và Thành Duy Thức Luận.

Phần Thứ Ba nói về Nghiệp, Thiền Định và Nhận Thức Luận. Trong Phần Khái Quát Về Nghiệp, Lusthaus trình bày về nhân duyên trong mối tương quan trùng trùng đã đưa ra nhận định sâu sắc về tính tương quan tương duyên vô tận của việc “viết” hay tác phẩm văn học.

“Tác giả chính là ‘lãnh địa’ của bản văn, nhưng chỉ khi nó đã được viết ra.1 Một khi đã được viết, tác phẩm đã có phần chính yếu của nó, thể hiện chủ ý riêng của nó, và chuyển tải mối quan hệ với người đọc. Ngay cả khi đang được viết ra, bản văn đã có chủ ý riêng của nó, và người viết phải lắng nghe họ khi mình đang viết. Bản văn thường xuyên tương tác với những văn bản khác, với lịch sử khác, để lịch sử riêng của nó tiếp tục được dàn trải, giống như thân, khẩu, ý chúng ta liên tục tương tác với môi trường chung quanh chúng, để phát sinh sự tương tục và ‘lịch sử’ riêng của mình.”(tr. 398, 399 - q1)

Ông cũng nói đến tính tương tục của nghiệp qua A-lại-da thức của ngài Thế Thân là một chủ trương rất quan trọng và đầy sáng tạo để vượt qua trở ngại đối với thuyết sát-na sinh diệt.

“Trong Thành nghiệp luận (Karmasiddhi-prakaraṇa; Exposition Establishing Karma), Thế Thân thách thức quan điểm của các Luận sư Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣika) và các trường phái nào chủ trương rằng các pháp có thể là cái gì khác hơn sát-na (moment-ary). Sát-na căn bản được giải thích là một loạt những sát-na ý thức như chuỗi nhân quả tương tục. Trong đó mỗi sát-na tạo nên sát-na kế tục cho chính nó.

“Nhận thấy học thuyết sát-na khó giải thích mọi dạng thức của sự tương tục – từ đời này sang đời kế tiếp, sự hiện hành của dòng ý thức sau khi nó đã bị tắt ngấm trong giấc ngủ sâu hay thiền định, v.v... Vào gần cuối chuyên luận, Thế Thân giới thiệu khái niệm A-lại-da thức (ālaya-vijñā-na) của Du-già hành tông, trong đó chủng tử (bīja; seeds) của kinh nghiệm trước đó được lưu giữ trong vô thức và được phóng thoát thành kinh nghiệm mới. Ẩn dụ hạt giống được gieo cấy trong dòng thức bằng kinh nghiệm, chỉ được phóng xuất về sau (xuyên thấu từ vô thức sang kinh nghiệm ý thức), có khả năng sinh ra hạt giống mới được cấy để trổ thành mầm, đã cung ứng một mô thức dễ hiểu, đối với Thế Thân, không chỉ giải thích tính tương tục giữa hai sát-na của thức, mà còn cung cấp một giải thích hầu như tương quan nhân quả cho động cơ của nghiệp, có nghĩa là làm sao mà hành vi được thực hiện vào lúc nầy lại có thể tạo ra ‘quả’ vào lúc khác, kể cả từ đời này sang đời kia. A-lại-da thức cũng được loại trừ nhu cầu cho một học thuyết về cái ngã thường hằng và cố định, đó là tác nhân và kẻ nhận lấy kết quả của nghiệp. Do vậy, như một dòng chảy, nó thay đổi không ngừng với những điều kiện luôn luôn mới từ sát-na nầy đến sát-na khác.” (tr. 452-53 – q1)

Một điều thú vị khác là trong phần nói về trí tuệ Bát-nhã Ba-la-mật, Dan Lusthaus đề cập đến vấn đề đốn ngộ hay tiệm ngộ trong Kinh văn Pali.

“Các đoạn kinh vừa được khảo sát từ Trường bộ kinh (Dīgha Nikāya) và Tương ưng bộ kinh (Saṃyutta Nikāya) đều tán thành tiến trình tiệm tiến trong công phu nhắm vào gỡ bỏ các hành (saṅkhāra). Tiến trình tiệm tiến được xác định rõ ràng là tạm thời trong đoạn kinh thứ nhất; quan trọng hơn, Tuệ trí (ñāṇa, jñāna) chỉ có thể sinh khởi tùy thuộc vào cảm thọ nhất thời. Nhưng nếu chúng ta quay trở lại với một văn bản khác, Luận sự (Kathā-vatthu), phần III, chương 4,1 chúng ta sẽ thấy Thượng tọa bộ phủ nhận giải thoát (p: vimutti; e: liberation) là tiệm tiến, mà lập luận rằng tiến trình giải thoát là trực tiếp (đốn ngộ).” (tr. 600-601 – q1)

Trong cuốn hai của “Hiện Tượng Luận Phật Giáo,” gồm 2 Phần Bốn và Năm, tác giả Dan Lusthaus đề cập đến hai chủ đề chính: Tam Thập Tụng Luận và Thành Duy Thức Luận và những vấn đề của Duy Thức.

Phần Bốn là bản dịch Tam Thập Tụng Luận từ bản Sanskrit đến bản dịch chữ Hán của ngài Chân Đế và ngài Huyền Trang, bản dịch Anh ngữ của Richard H. Robinson, và bản dịch Việt của dịch giả Thích Nhuận Châu từ bản Phạn và hai bản Hán. Có thể nói đây là sự tập họp tài liệu quý giá về bộ luận này. Sau cùng của phần này là chú giải rất giá trị của tác giả Dan Lusthaus. Trong phần này, Lusthaus đã giới thiệu những dị đồng trong nhiều bản dịch của Tam Thập Tụng. Điều thích thú là tác giả đã nêu ra một số chữ Phạn và Hán để phân tích cách dịch, cách dùng từ và qua đó cho thấy quan điểm của mỗi dịch giả, tiêu biểu là ngài Chân Đế và ngài Huyền Trang.

Chẳng hạn, ông nêu ra chữ ‘pháp’ (dharma) trong bài tụng thứ nhất của Tam Thập Tụng và cho rằng nó không phải là “hiện tượng, things” mà là “… những yếu tố kinh nghiệm, từ điều kiện hay phương cách nhận thức, đối với cảm giác, đối với những yếu tố theo giá trị tiêu cực hay tích cực của nghiệp, đã đan dệt nên khung sườn cho cách thức lề thói trải nghiệm của con người.” (tr. 113, 114 - q. 2) Hoặc, ở trang 119 – q2, tác giả Lusthaus nêu ra sự việc ngài Chân Đế đã không dịch chữ ‘vô phú’ (anivṛta). Rồi ông giải thích: “Bằng sự bỏ sót nầy, Chân Đế giữ im lặng về a-lại-da thức (ālaya-vijñāna), không nói a-lại-da thức có chướng ngại nghiệp (āvaraṇas; karmic obstructions) hay không. Huyền Trang dịch chính xác là không. Có lẽ quan điểm của Chân Đế về vấn đề a-lại-da thức là thanh tịnh hay nhiễm ô, vốn là vấn đề tranh luận nóng bỏng trong thế kỷ thứ VI ở Trung Hoa khi ở đó, đã bị bóp méo trong bản dịch của ông. Chân Đế chủ trương rằng a-lại-da thức là nhiễm ô và cần phải thay thế bằng thức thứ 9, một ‘tịnh’ thức. Thừa nhận rằng a-lại-da thức là anivṛta (vô phú 無覆) có lẽ sẽ làm rắc rối thêm quan điểm của ông.” (tr. 119, 120 – q2)

Trong Phần Năm trình bày về Thành Duy Thức Luận và những vấn đề của Duy Thức, Dan Lusthaus dẫn độc giả đi một vòng bối cảnh lịch sử phát triển của Phật Giáo và đặc biệt của Du-già-hành Tông hay Duy Thức Tông từ Ấn Độ sang Trung Hoa, mà trong đó ông đã tóm lược trong “bảy khúc quanh,” đồng thời đưa ra một số nhận định về các sự kiện đáng chú ý của Phật Giáo tại Trung Hoa. Ông cũng nói về mối tương quan tương khắc của trường phái Bát-nhã với các quan điểm triết học và đạo học tại Trung Hoa, đặc biệt với Đạo Lão.

Điều đáng chú ý trong phần này là đoạn Lusthaus nói về sự truyền thừa của Duy Thức Tông mà theo truyền thuyết cho là Khuy Cơ là tổ khai sáng, trong khi thực tế Huyền Trang mới là sơ tổ. Ông cũng đề cập đến người có ảnh hưởng lớn nhất đối với Thành Duy Thức Luận không phải là Hộ Pháp như Khuy Cơ nói mà là Thắng Quân. Trong phần này cũng nói đến sự khác biệt kiến giải về giáo nghĩa Duy thức sâu rộng dẫn đến mâu thuẫn giữa Khuy Cơ và Viên Trắc là hai vị cùng thọ học với ngài Huyền Trang và đều có đóng góp vào sự nghiệp phiên dịch Tam Tạng của Ngài. Lusthaus cũng tìm hiểu lý do tại sao Khuy Cơ tôn sùng Hộ Pháp quá mức và việc Khuy Cơ lấy luận giải của An Huệ ghép cho Hộ Pháp trong Thành Duy Thức Luận.

Tất nhiên, tác giả Dan Lusthaus cũng không quên trình bày vấn đề then chốt của Duy Thức là thức biến. Ông viết:

“Như đã đề cập trong Phần Bốn, Tam thập luận và theo đó, toàn bộ Thành Duy thức luận đều tìm cách thảo luận về một điểm: thức biến (vijñānapariṇāma; alterity of consciousness).”(tr. 320 – q2)

Nhưng thức biến là gì? Dan Lusthaus dựa vào luận giải của Du-già-hành Tông đã đưa ra giải thích như sau:

“Đối với Du-già hành tông, pariṇāma chỉ có nghĩa là thay đổi, tự khác biệt chính nó một cách triệt để thông qua mỗi khoảnh khắc nhận thức cấu thành chính nó như là nó (tự tướng; svalakṣaṇa), bởi cái khác hơn là chính nó hay là trong khoảnh khắc. Tự thể của nó chính là tự thể của cái khác. Tính đơn nhất của nó trực tiếp chỉ cho tính tự dị biệt hoặc tính dị biệt của nó đối với cái khác nó, vì, chừng nào nó là vô thường, thì nó luôn luôn trở nên khác biệt với chính nó – điều đó có nghĩa là, ‘nó’ và ‘chính nó’ trong câu nầy không liên hệ đến thể tính lâu dài hay tính đồng nhất hay thể nền (substratum), mà đúng hơn là chỉ cho giả lập (upacāra) về mặt ngôn ngữ theo phương pháp thử sai đối với dòng chảy đa dạng của ‘biến đổi’.” (tr. 326, 327- q2)

Hay ở một đoạn khác cụ thể hơn: “Thức biến (vijñāna-pariṇāma) không đứng bên ngoài hay đằng sau sự tương tác lặp thừa của phân biệt và sở phân biệt, mà chính nó là sự phân biệt. Sự phân biệt chính là biến thái của thức (vijñāna[1]pariṇāma); đó chính là sở phân biệt (mà không phải là sự phân biệt) không tồn tại.”(tr. 341 – q2)

Dan Lusthaus đã nêu một nghi vấn rất đáng chú ý: Điều gì có thực trong Du-già-hành Tông? Và ông đã trả lời:

“Cái thực theo Thành Duy Thức Luận: “Thế thì ‘thực,’ đối nghịch với hoặc là ‘duy danh’ hoặc là ‘hư vọng.’ Cái gì ‘thực’ là cái hiện hữu (asti; existent), có thực thể (dravya; substantial), và thoáng chốc (kṣanika; momentary). Nếu cái gì được xem là ‘thực’ theo tiêu chuẩn nầy? Cái đó được trả lời là ngắn ngủi.” (tr. 373 - q2)

Tác giả Dan Lusthaus cũng nhấn mạnh con đường trung đạo không phải có, chẳng phải không của Duy Thức.

“Vì tâm (citta) và tâm sở (caittas) là y tha khởi (paratantra), nó giống như trò huyễn thuật, chẳng phải thực thể có thật. Nhưng để đối trị vọng chấp cho rằng ngoài tâm và tâm sở còn có cảnh (viṣaya; perceptual[1]object), là [thực thể] thực hữu, chúng ta nói rằng chỉ có thức là thực hữu. Nhưng nếu anh trở nên chấp trước vào quan niệm cho rằng Duy thức (vijñapti-mātra) là cái gì đó thực hữu, thì cũng giống như chấp vào cảnh sở duyên, có nghĩa trở nên một dạng chấp-pháp khác [và hoàn toàn không được giải thoát].” (tr. 401 - q2)

Nói về sự tu tập của Duy Thức Tông được gọi là chuyển y, Dan Lusthaus mô tả đó là tiến trình “lật nhào nhận thức sai lầm”:

“Du-già hành tông phát triển từ vựng tinh vi để mô tả sự biến đổi giữa sự vội vã nắm bắt và buông bỏ sự hiện hữu có điều kiện, và làm việc đó không có điều kiện gì (có nghĩa là không có ý định chấp thủ). Họ gọi cao điểm của sự biến đổi là chuyển y (āśraya-paravṛtti), lật ngược nền tảng mà ta đang đứng, sự lật nhào nhận thức (sai lầm).”(tr. 482 - q2)

Nhưng cuối chặng đường chuyển y tâm thức ấy là chuyển thức thành trí – Thành sở tác trí, Bình đẳng tánh trí và Đại viên cảnh trí, mà Đại viên cảnh trí là cứu cánh, là chân như.

“Khi a-lại-da thức qua trạng thái chuyển y, nó dừng bặt và được thay thế bằng Đại viên cảnh trí (Mahādarśa-jñāna; Great mirror cognition). Các thành phần nhận thức trong Tấm gương trí rộng lớn, không còn ảo tưởng mê lầm, được gọi là Chân như (tathatā).”(tr. 483 - q2)

Nói tóm lại, “Hiện Tượng Luận Phật Giáo” là một bộ sách nghiên cứu công phu bằng Anh ngữ hiếm có về Du-già-hành Tông, Thành Duy Thức Luận và các vấn đề của Phật Giáo. Thực ra, còn rất nhiều điều để đọc và nghiền ngẫm về Phật Pháp cao thâm trong bộ sách này, nhưng vì giới hạn của một bài giới thiệu nên không thể nói hết ở đây. Độc giả có thể tìm mua một bộ để tự mình đọc và suy nghiệm.

Cũng cần nhấn mạnh rằng góp phần tạo nên giá trị của bộ sách còn là những chú thích chuyên nghiệp và tài liệu phong phú mà tác giả Dan Lusthaus và dịch giả Thích Nhuận Châu đã cung cấp qua bộ sách này.

Còn một điều không thể không tán thán ở đây chính là khả năng ngoại ngữ và thẩm quyền kiến thức Phật học và thế học uyên thâm của dịch giả Thích Nhuận Châu. Chính những yếu tố này đã góp phần làm cho dịch phẩm “Hiện Tượng Luận Phật Giáo” thêm phần giá trị, hữu ích và thuận lợi đối với độc giả người Việt.

Chính vì thế, người viết bài này rất hoan hỷ giới thiệu đến bạn đọc khắp nơi bộ sách “Hiện Tượng Luận Phật Giáo.”

Xin cảm ơn tác giả Dan Lusthaus và dịch giả Thượng Tọa Thích Nhuận Châu.